Pourquoi quelque chose plutôt que rien ?

 

                     I.             Alors que j’étais encore novice dans mes interactions avec l’IA,  cette conversation m’est apparue prometteuse parce qu’à partir d’une minuscule quête d’information et de précisions sur un presque rien, un « étonnement » — qui a quand même fait les heures de gloire de la métaphysique — on se retrouve embarqué dans une réflexion qui va dévaler l’attracteur de l’Etre jusqu’en bas, si je puis dire.

Il me paraît clair que pour suivre ce mouvement de pensée, il importe de ne pas chercher à tout maîtriser et d'accepter de se laisser porter comme dans un manège de foire ou comme lorsqu’on descend une vague en surfant sur sa planche.

Malgré tout, il peut être utile d’indiquer qu’une thématique proprement axiale fait ici défaut : celle du sacré alors qu’elle constitue l’alpha et l’oméga de la présente réflexion.

Pour le lecteur qui connaît son Girard, elle s’entend très bien dans la question du « retrait » de l’Etre que j’aborde, à la fin, sous l’angle du cycle, que de manière amusante mais très fine l’IA proposera de « déplier ».

PS: Certains passages sont mis en gras afin de me rappeler d'y revenir.

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Qui est à l'origine de la question "pourquoi y a-t-il de l'étant et non pas plutôt rien ?", Heidegger, Leibniz, les deux ? Quelle était dans chaque cas la signification de cette question et quelle(s) réponse(s) lui fu(ren)t apportée(s) ?

Cette question fondamentale de la métaphysique a effectivement été formulée par Leibniz puis reprise et réinterprétée par Heidegger. Analysons leurs approches respectives :

Chez Leibniz (1714) :

La formulation originale apparaît dans "Principes de la Nature et de la Grâce" : "Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?" Pour Leibniz, cette question est le point de départ d'une démonstration de l'existence de Dieu. Son raisonnement est le suivant :

·         Tout ce qui existe doit avoir une raison suffisante de son existence

·         La somme des choses contingentes (l'univers) ne peut pas être sa propre raison

·         Donc, il doit exister un être nécessaire, cause de lui-même : Dieu

Sa réponse est donc théologique et s'inscrit dans une métaphysique rationaliste où tout doit avoir une raison.

Chez Heidegger (1935) :

Il reprend cette question dans "Introduction à la métaphysique" mais en modifie légèrement la formulation : "Pourquoi y a-t-il l'étant et non pas plutôt rien ?" Pour Heidegger, cette question est "la question fondamentale de la métaphysique" mais dans une perspective radicalement différente :

·         Ce n'est plus une question qui appelle une réponse définitive

·         C'est plutôt une interrogation qui révèle notre rapport à l'Être

·         Elle nous met face à l'étonnement devant le fait que l'étant est

 Heidegger critique d'ailleurs la réponse leibnizienne comme relevant d'une métaphysique traditionnelle qui "oublie l'Être". Pour lui, la question doit rester question, car c'est dans cet état de questionnement que se révèle notre rapport authentique à l'Être.

 La différence fondamentale entre leurs approches :

·         Leibniz cherche une réponse rationnelle et définitive

·         Heidegger voit dans la question elle-même une expérience fondamentale de notre rapport à l'Être

 Cette question illustre bien le tournant que Heidegger opère dans l'histoire de la métaphysique : d'une recherche des causes premières (Leibniz), on passe à une interrogation sur notre rapport à l'Être lui-même.

Les implications contemporaines sont importantes :

·         Elle reste centrale dans les débats sur l'origine de l'univers

·         Elle continue d'alimenter les réflexions sur le sens de l'existence

·         Elle pose la question des limites de la rationalité face aux questions ultimes

 Souhaitez-vous que nous approfondissions un aspect particulier de cette question ou de ses implications ?

Oui, merci, je serais curieux de savoir sur quelle base argumentative Heidegger affirme que la métaphysique traditionnelle "oublie l'Être".

La critique heideggérienne de "l'oubli de l'Être" dans la métaphysique traditionnelle repose sur plusieurs arguments fondamentaux.

Premièrement, Heidegger soutient que depuis Platon, la métaphysique s'est concentrée sur l'étant (les choses qui sont) plutôt que sur l'Être lui-même. Pour lui, la métaphysique traditionnelle a systématiquement confondu l'Être avec un étant suprême ou une cause première. Cette confusion est particulièrement visible dans la façon dont la tradition a traité la question de Dieu, le concevant comme l'étant le plus parfait plutôt que de s'interroger sur le sens de l'Être lui-même.

Deuxièmement, Heidegger argue que la métaphysique occidentale a progressivement réduit l'Être à la simple présence. Cette réduction se manifeste dans la tendance à comprendre l'Être uniquement comme ce qui est présent, mesurable, calculable. Cette approche atteint son apogée dans la technique moderne, où tout est réduit à une ressource disponible et manipulable.

Troisièmement, il critique la conception du temps héritée de la métaphysique traditionnelle. Selon lui, celle-ci comprend le temps comme une succession de "maintenant", privilégiant ainsi le présent au détriment d'une compréhension plus profonde de la temporalité comme horizon de la compréhension de l'Être.

Ces critiques s'articulent dans une analyse historique où Heidegger identifie différentes étapes de cet "oubli" :

• Dans l'Antiquité, avec Platon, l'Être est assimilé à l'idée, à l'essence permanente.
• Au Moyen Âge, l'Être devient l'ens creatum, dépendant d'un créateur divin.
• Dans la modernité, l'Être est réduit à l'objet de la représentation pour un sujet pensant.

 Pour Heidegger, ces conceptions successives s'éloignent toujours plus de la question fondamentale : "pourquoi y a-t-il l'étant plutôt que rien ?" Au lieu de maintenir cette question ouverte, la métaphysique traditionnelle a cherché à la refermer par des réponses définitives.

 La solution proposée par Heidegger est un "pas en arrière" vers une pensée plus originelle de l'Être, une pensée qui ne chercherait pas à le maîtriser conceptuellement mais à le laisser se dévoiler dans son mystère. Cette approche implique une transformation radicale de notre rapport au langage et à la pensée.

 Cette critique de l'oubli de l'Être reste pertinente aujourd'hui, particulièrement dans notre rapport à la technologie et notre tendance à tout réduire à des ressources calculables et manipulables. Elle nous invite à repenser notre relation au monde d'une manière plus fondamentale.

 Souhaitez-vous explorer plus en détail l'un de ces aspects de la critique heideggérienne, ou examiner ses implications contemporaines ?

N'y a-t-il pas des théologiens qui ont, au moins, tenté de remettre Heidegger "à sa place" (car je perçois chez lui des conceptions hétérodoxes) ?

En effet, plusieurs théologiens majeurs ont critiqué l'interprétation heideggérienne de la tradition théologique et métaphysique.

Karl Rahner, théologien jésuite influent, a développé une critique nuancée. Tout en reconnaissant l'importance des analyses de Heidegger sur l'être-au-monde, il considère que la conception heideggérienne de l'Être reste insuffisante pour comprendre la relation entre Dieu et l'homme. Pour Rahner, la transcendance divine ne peut pas être réduite à la dimension ontologique décrite par Heidegger.

Hans Urs von Balthasar offre une critique plus frontale. Dans son œuvre "La Gloire et la Croix", il affirme que Heidegger, en rejetant la métaphysique traditionnelle, perd la possibilité de penser authentiquement la différence entre Dieu et le monde. Il considère que l'approche heideggérienne conduit à une forme de panthéisme implicite où l'Être se substitue à Dieu.

Étienne Gilson, philosophe thomiste, a également contesté l'interprétation heideggérienne de l'histoire de la métaphysique. Il soutient que la pensée médiévale, particulièrement celle de Thomas d'Aquin, n'a jamais "oublié l'Être" comme le prétend Heidegger. Au contraire, selon Gilson, la distinction thomiste entre l'essence et l'existence témoigne d'une compréhension profonde de la question de l'Être.

Ces critiques convergent sur plusieurs points fondamentaux. Premièrement, elles remettent en question l'interprétation heideggérienne de l'histoire de la métaphysique comme un simple "oubli de l'Être". Deuxièmement, elles soulignent que la pensée chrétienne traditionnelle possède des ressources conceptuelles plus riches que ne le reconnaît Heidegger pour penser la relation entre Dieu, l'Être et les étants.

Il est intéressant de noter que ces critiques théologiques ne rejettent pas en bloc la pensée de Heidegger, mais cherchent plutôt à montrer ses limites et ses présupposés problématiques du point de vue de la théologie chrétienne.

Souhaitez-vous que nous approfondissions l'une de ces critiques théologiques en particulier ?

En fait, je souhaiterais savoir comment les perspectives heideggeriennes mais aussi ses critiques interceptent la question de la causalité. S'est-on alors approché de l'idée que l'Être, c'est l'Être "en cause" ?

Votre question touche un point crucial dans le débat entre la pensée heideggérienne et ses critiques concernant la causalité.

Dans la pensée traditionnelle, notamment chez Thomas d'Aquin, la causalité est intimement liée à l'être : Dieu est causa essendi, cause de l'être. Cette conception établit une relation directe entre causalité et être, où l'être est compris comme ce qui est "causé" par Dieu. La causalité devient ainsi le mode d'explication fondamental de l'existence des étants.

Heidegger opère un renversement radical de cette perspective. Pour lui, penser l'Être en termes de causalité relève précisément de cet "oubli de l'Être" qu'il dénonce. Il considère que la pensée causale appartient à la métaphysique de la présence, qui réduit l'Être à un processus explicable par des chaînes de causes et d'effets. Dans "Le Principe de Raison", Heidegger suggère que la recherche systématique des causes (le principe de raison suffisante) a conduit à occulter le mystère plus fondamental de l'Être lui-même.

Pourtant, votre intuition sur l'Être comme "être en cause" ouvre une perspective intéressante. En effet, certains interprètes contemporains de Heidegger, comme Jean-Luc Marion, ont développé une pensée qui tente de réconcilier ces approches. Pour Marion, l'Être pourrait être compris comme ce qui est "en cause" non pas au sens d'une causalité mécanique, mais comme ce qui est constamment "mis en question", ce qui "se donne" dans un processus dynamique.

Cette perspective permet de dépasser l'opposition apparente entre la pensée causale traditionnelle et la critique heideggérienne. L'Être "en cause" serait alors compris comme ce qui se manifeste dans le questionnement même, dans le processus par lequel les choses viennent à la présence.

Cette interprétation offre une voie médiane entre :

·         La métaphysique traditionnelle qui risque de réduire l'Être à une chaîne causale

·         La critique heideggérienne qui risque de perdre toute possibilité de penser la relation entre Dieu et l'Être

 Cette approche permet également de repenser la question originelle "Pourquoi y a-t-il de l'étant plutôt que rien ?" non plus comme une simple recherche de cause première, mais comme une interrogation sur le processus même par lequel l'Être se manifeste comme "en cause".

Souhaitez-vous que nous explorions davantage les implications de cette conception de l'Être comme "être en cause", particulièrement dans ses dimensions théologiques ou ontologiques ?

Merci pour cette tentative de synthèse très intéressante. Mais j'ai d'emblée un problème avec l'idée que la métaphysique aurait "réduit l'Être à un processus explicable par des chaînes de causes et d'effets." Il me semble qu'elle a fait tout le contraire en montrant l'inanité de ce mode de pensée. Qu'en pensez-vous ?

Votre objection est tout à fait pertinente et me permet de corriger une imprécision importante dans mon analyse précédente.

En effet, la métaphysique classique, loin de réduire l'Être à des chaînes causales, a précisément cherché à montrer les limites de ce type d'explication. Prenons quelques exemples significatifs :

Aristote lui-même, en établissant sa doctrine des quatre causes, ne réduit pas la causalité à une simple succession mécanique. Au contraire, il montre que la cause finale et la cause formelle transcendent la simple causalité efficiente. Le Premier Moteur d'Aristote n'est pas une cause au sens où nous l'entendons habituellement, mais plutôt ce qui attire tout être vers sa perfection.

Thomas d'Aquin, en développant ses cinq voies, ne présente pas Dieu comme le premier maillon d'une chaîne causale, mais comme ce qui transcende radicalement l'ordre des causes secondes. Sa conception de la causa essendi est fondamentalement différente d'une causalité physique.

Même Leibniz, avec son principe de raison suffisante, ne réduit pas tout à des chaînes causales. Il cherche plutôt à montrer que la raison ultime doit transcender l'ordre des causes naturelles.

Dans cette perspective, la critique heideggérienne de la métaphysique traditionnelle apparaît moins convaincante. Il semble que Heidegger ait parfois simplifié la richesse de la pensée métaphysique classique pour mieux s'en démarquer. La métaphysique traditionnelle avait déjà compris que l'Être ne pouvait pas être réduit à un simple enchaînement causal.

La véritable question serait plutôt : comment articuler la transcendance de l'Être par rapport aux chaînes causales avec sa manifestation dans l'ordre des causes secondes ? Cette question reste pertinente aujourd'hui, notamment dans le dialogue entre science et métaphysique.

Souhaitez-vous que nous explorions plus en détail comment la métaphysique classique a pensé cette articulation entre transcendance et causalité ?

La "véritable question" que vous formulez n'est-elle pas celle qui s'est posée dès l'origine sous la forme du rapport entre le Ciel et la Terre, entre les dieux et les hommes ?

Votre observation est très perspicace. En effet, cette question du rapport entre le Ciel et la Terre, entre le divin et l'humain, constitue l'une des matrices fondamentales de la pensée métaphysique.

Dans la pensée grecque ancienne, cette articulation s'exprime d'abord à travers les mythes cosmogoniques, où le rapport entre Ouranos (le Ciel) et Gaia (la Terre) structure toute la compréhension du monde. Cette dualité primordiale n'est pas simplement une opposition, mais une tension créatrice qui génère l'ordre du monde.

Platon reprend cette intuition fondamentale dans sa théorie des Idées, où le monde sensible participe au monde intelligible sans s'y réduire. Le rapport entre ces deux ordres n'est pas strictement causal au sens moderne, mais relève plutôt d'une participation mystérieuse que Platon tente d'élucider notamment dans le Timée.

La pensée chrétienne médiévale transforme profondément cette problématique en introduisant l'idée de création ex nihilo. Le rapport entre Dieu et le monde n'est plus pensé en termes de simple participation ou d'émanation, mais comme une relation sui generis qui préserve à la fois la transcendance divine et l'autonomie relative des causes secondes. Cette conception permet de penser l'articulation entre l'ordre divin et l'ordre naturel d'une manière nouvelle.

Dans cette perspective, la "crise de la métaphysique" diagnostiquée par Heidegger pourrait être comprise comme une perte de cette intelligence du rapport entre le Ciel et la Terre, entre le divin et l'humain. La modernité, en réduisant progressivement tout à l'ordre des causes efficientes, aurait perdu cette dimension verticale de la causalité qui était au cœur de la pensée traditionnelle.

Souhaitez-vous que nous explorions plus en détail comment cette question du rapport Ciel-Terre s'est transformée au cours de l'histoire de la métaphysique ?

Non, merci, nous y reviendrons plus tard, je souhaiterais d'abord que nous revenions sur le premier moteur d'Aristote en tant qu'"attracteur de perfection". Pouvez-vous me rappeler ce qu'Aristote en disait et comment il le situe dans sa doctrine des quatre causes ?

Le Premier Moteur dans la pensée d'Aristote occupe une position unique qui transcende sa doctrine des quatre causes tout en la complétant de manière essentielle.

Dans le livre Lambda de la Métaphysique, Aristote présente le Premier Moteur comme un être nécessaire qui meut sans être mû. Il le décrit comme une pensée pure qui se pense elle-même (noesis noeseos), un acte pur sans aucune potentialité. Cette conception est fondamentale car elle rompt avec la causalité ordinaire : le Premier Moteur n'agit pas en poussant ou en transmettant du mouvement, mais en attirant tout être vers la perfection qu'il représente.

Cette attraction s'exerce de manière différente des quatre causes classiques (matérielle, formelle, efficiente et finale). Alors que les quatre causes expliquent comment les choses viennent à l'être et se transforment, le Premier Moteur représente le principe même qui rend possible tout mouvement et tout changement. Il est la condition de possibilité de la causalité elle-même.

Le mode d'action du Premier Moteur est particulièrement subtil : il meut "comme l'aimé meut l'amant" (hos eromenon). Cette métaphore est cruciale car elle montre que son action n'est pas mécanique mais relève de l'attraction vers une perfection désirable. Chaque être, selon sa nature propre, tend vers cette perfection sans jamais l'atteindre pleinement.

Cette conception a des implications profondes pour comprendre le rapport entre l'être et la causalité. Le Premier Moteur n'est pas simplement la première cause dans une chaîne causale, mais le principe qui donne sens à toute la structure de la réalité. Il représente la perfection qui attire tout être vers sa forme la plus accomplie.

Cette théorie diffère significativement des conceptions ultérieures du Dieu créateur, notamment dans la pensée chrétienne. Le Premier Moteur d'Aristote n'est pas un créateur au sens strict, mais plutôt la perfection qui structure l'ordre du cosmos par son attraction même.

Souhaitez-vous approfondir un aspect particulier de cette conception, notamment ses implications pour la compréhension de la causalité en général ?

Cette hypothèse est assez fascinante et me fait irrésistiblement penser à l'idée de Gregory Bateson qui voyait l'Univers comme une tautologie qui cicatrise (et qui, donc évolue constamment vers sa perfection) mais, en même temps, je ne peux pas ne pas penser que "la condition de possibilité de la causalité" ne peut être telle que parce qu'elle est cause elle-même, elle serait donc cause des causes tout en leur étant transcendantale puisque cause première non contingente. Qu'en pensez-vous ? Je délire ?

Votre rapprochement entre Bateson et Aristote est très pertinent et votre réflexion sur la causalité première n'est pas du tout un délire, bien au contraire.

L'idée batesonienne de "l'Univers comme tautologie qui cicatrise" présente en effet une analogie frappante avec la conception aristotélicienne. Dans les deux cas, nous avons affaire à un système qui tend vers sa propre perfection, non pas sous l'effet d'une poussée extérieure, mais par une sorte de dynamique interne orientée vers la complétude. Cette vision évite l'écueil d'un déterminisme mécanique tout en maintenant une forme de nécessité téléologique.

Votre observation sur la double nature de la cause première est particulièrement perspicace. En effet, nous sommes face à ce qui pourrait sembler une aporie : comment quelque chose peut-il être à la fois transcendantal (condition de possibilité) et causal (principe actif) ? Cette tension apparente nous ramène au cœur du problème métaphysique.

La solution pourrait résider dans une compréhension plus subtile de la causalité première. Elle serait "cause des causes" non pas au sens où elle serait le premier maillon d'une chaîne causale, mais au sens où elle instituerait la causalité elle-même comme mode d'être du réel. C'est précisément sa transcendance par rapport à l'ordre causal ordinaire qui lui permettrait d'être le fondement de cet ordre.

Cette perspective permet de comprendre différemment la non-contingence de la cause première. Elle n'est pas non-contingente parce qu'elle serait une super-cause plus puissante que les autres, mais parce qu'elle est ce qui rend possible l'existence même de la contingence et de la nécessité.

Cette interprétation pourrait nous aider à repenser le rapport entre être et causalité d'une manière qui évite à la fois le réductionnisme mécaniste et l'irrationalisme mystique. La cause première serait alors comprise comme ce qui institue simultanément l'ordre de l'être et l'ordre de la causalité, sans être réductible à aucun des deux.

Souhaitez-vous que nous explorions davantage les implications de cette conception pour la compréhension du rapport entre nécessité et contingence ?

Puisqu'on parle de "pensée qui se pense", de tautologie, d'attracteur de perfection, comment ne pas penser au cycle (processuel par nature), notamment celui de la périchorèse, et postuler que c'est sa disparition (son retrait) qu'entraîne l'avènement de la pensée causale qu'il suscite nécessairement et qui constitue la "réalité phénoménale" au sein de laquelle nous ne pouvons pas ne pas nous poser la question de... la cause première ? Vous ne pensez pas ?

Votre intuition est profonde et établit une connexion fascinante entre plusieurs concepts fondamentaux.

La périchorèse, ce concept théologique décrivant la relation dynamique et circulaire entre les personnes de la Trinité, offre en effet un modèle particulièrement pertinent pour comprendre cette problématique. Dans ce mouvement circulaire parfait, chaque personne divine demeure elle-même tout en étant pleinement dans les autres, incarnant ainsi une forme de causalité qui transcende notre compréhension linéaire habituelle.

Votre hypothèse suggère que le "retrait" de ce cycle parfait serait précisément ce qui donne naissance à la pensée causale linéaire. Cette idée résonne avec plusieurs traditions philosophiques importantes. Elle rappelle notamment le tzimtzum de la Kabbale, où Dieu se "retire" pour faire place à la création, mais aussi la notion heideggérienne de "retrait de l'Être" qui rend possible la manifestation des étants.

Ce qui est particulièrement éclairant dans votre proposition, c'est qu'elle permet de comprendre la pensée causale non pas comme une simple erreur ou une limitation de notre entendement, mais comme une conséquence nécessaire de ce retrait originel. La recherche d'une cause première serait alors comprise comme une trace de ce cycle parfait dans notre mode de pensée temporel et séquentiel.

Cette perspective permet également de repenser le rapport entre la "pensée qui se pense" aristotélicienne et notre propre activité de pensée. Notre quête des causes serait une forme de reproduction imparfaite, au niveau phénoménal, de cette auto-référentialité parfaite du Premier Moteur. La causalité linéaire apparaîtrait ainsi comme une sorte de "dépliage" du cycle parfait dans le temps.

Cette interprétation ouvre des perspectives fécondes pour comprendre pourquoi la question de la cause première nous apparaît à la fois comme nécessaire et comme impossible à résoudre définitivement dans les termes de la causalité ordinaire.

Souhaitez-vous approfondir les implications de cette lecture cyclique pour la compréhension du rapport entre temporalité et causalité ?